David et ses vaillants guerriers. Vitrail commémorant la Première Guerre mondiale.
Église méthodiste de West Kirby (Wikipédia).

François Doyon | 19 janvier 2026

Il arrive que la Bible, loin de se contenter de raconter des batailles, expose sans fard la grammaire sociale qui rend la violence pensable. L’épisode des « deux-cent prépuces de Philistins » (1 Samuel 18,25-27) appartient à cette catégorie de récits qui dérangent moins par leur étrangeté que par leur lucidité : ils montrent comment la guerre, pour s’imposer, mobilise les signes les plus intimes de l’identité masculine, et comment le pouvoir sait transformer la sexualité en langage politique.

La scène est connue, souvent racontée comme une curiosité sanguinolente : David doit apporter des prépuces pour obtenir la main de Mikal. Mais le texte, si on le lit attentivement, refuse la lecture folklorisante. D’abord parce que l’exigence ne vient pas de David, mais de Saül, roi en place, qui impose à son rival un « prix de la fiancée » (mōhar) calculé pour le faire disparaître. Le narrateur le dit sans détour : Saül veut que David « tombe par la main des Philistins ». Autrement dit, le mariage n’est pas ici l’horizon d’une alliance familiale : il devient le théâtre d’une élimination politique.

Ce premier déplacement est décisif. La dot, institution sociale ordonnée à la circulation des femmes et à l’établissement des alliances, est « militarisée » : elle se transforme en mission commando, en épreuve de mort déguisée. Saül externalise l’assassinat : il ne tue pas David, il le livre à l’ennemi. Et c’est précisément dans cet entrelacs du marital et du martial que le récit gagne en épaisseur anthropologique. Car l’accès à la femme issue de la lignée royale, c’est-à-dire à la reconnaissance et au statut, se paie d’une « preuve corporelle ». La politique du trône passe par la politique du corps.

Pourquoi des prépuces? La réponse la plus immédiate est celle de la preuve : les récits de guerre antiques connaissent des trophées destinés à attester le nombre de morts — mains, têtes, fragments du corps. Le texte insiste sur la remise « en nombre », comme si l’essentiel n’était pas l’exploit, mais la comptabilité de la mise à mort. Dans cette logique, le trophée n’est pas un excès sadique : c’est un dispositif de vérification, une procédure de preuve. Le vainqueur ne dit pas « j’ai vaincu » : il apporte ce qui rend la victoire mesurable.

Mais, ici, la preuve est sexualisée. On ne prélève pas n’importe quelle partie du corps : on touche à un marqueur symbolique de virilité. Le prépuce, dans ce récit, n’est pas seulement un fragment anatomique ; il fonctionne comme un signe : signe de l’ennemi « incirconcis », signe d’altérité, signe d’une masculinité que l’on peut non seulement vaincre, mais dégrader. La mort tue ; l’humiliation, elle, désigne. Elle fabrique un sens social à partir du corps défait.

C’est là que la scène se laisse articuler à la question de l’humiliation sexuelle de l’ennemi en temps de guerre. L’humiliation sexuelle n’est pas d’abord l’irruption du désir dans la violence ; c’est l’usage stratégique des codes sexuels pour produire une hiérarchie. En prélevant ce qui touche au sexe, on atteint ce qui, dans une culture de l’honneur, constitue l’homme comme homme : sa capacité à être reconnu, à se tenir debout, à ne pas être « pris » par autrui. Le trophée génital dit : « ton corps, jusque dans ce qu’il a de plus signifiant, est désormais disponible ; il peut être coupé, compté, livré. »

Le récit va plus loin encore : il met en scène une surenchère. Saül réclame « cent » prépuces ; David revient avec « deux cents » dans le texte massorétique. L’effet narratif est clair : David non seulement survit au piège, mais il en retourne la logique en démonstration de puissance. Là où Saül attendait une disparition, il reçoit une preuve redoublée : l’ennemi est doublement humilié, si l’on ose dire. La violence politique échoue, la violence guerrière triomphe, et le mariage — censé stabiliser — devient un accélérateur de rivalité.

Or cette surenchère elle-même est instable : la tradition grecque (la Septante) transmet, à cet endroit, « cent » plutôt que « deux cents », et un autre passage (2 Samuel 3,14) fait mémoire du prix comme étant « cent ». On pourrait se perdre dans la critique textuelle ; mais, même ici, l’instabilité est instructive. Elle suggère que le récit a pu être travaillé par une tentation d’amplification héroïque : augmenter le nombre, c’est magnifier David, et donc accentuer le contraste avec Saül, dont le calcul se retourne en fiasco. Le texte, en se transmettant, a pu devenir plus « spectaculaire » — comme si l’économie même du récit appelait l’excès.

Reste l’essentiel : ce que cette histoire révèle de la guerre. Le passage condense, sous une forme presque clinique, une thèse anthropologique : en temps de conflit, l’ennemi peut être dominé non seulement par la mort, mais par la honte ; et la honte est souvent administrée par l’attaque de ce qui fait le statut masculin dans une culture donnée. Ici, le corps ennemi est réduit à une « pièce » sexualisée, exhibable, comptable, échangeable : un trophée qui transforme la masculinité adverse en monnaie politique. Le pouvoir ne se contente pas de vaincre : il signifie sa victoire en disposant des signes les plus intimes de l’identité de l’autre.

C’est peut-être cela, au fond, qui rend l’épisode si difficile à « digérer » : il force à reconnaître que la sexualité, dans les sociétés de l’honneur, n’est jamais seulement privée. Elle est un langage. Et la guerre — comme tout système de domination — parle volontiers cette langue-là, précisément parce qu’elle atteint l’homme au point où l’humiliation fait plus mal que la blessure.

François Doyon détient un doctorat en philosophie de l’Université de Montréal. Il est enseignant en philosophie au cégep de Saint-Jérôme et doctorant en théologie à l’Université Laval (Québec).